Au-dela de la communaute imaginee ?
Les médias transnationaux et les migrants turcs en europe

http://www.cairn.info/article_p.php?ID_ARTICLE=RES_107_0019

Kevin Robins

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Dans le présent exposé, je m’intéresserai principalement à l’importance des nouveaux médias transnationaux afin de déterminer si de nouvelles formes de transnationalisme culturel peuvent aujourd’hui se faire jour. Toutefois, ma réflexion s’articulera autour d’un axe bien particulier. Je pense en effet que les débats actuels sur les cultures transnationales doivent se fonder sur une histoire culturelle et un vécu bien spécifiques : il est important de noter que les perspectives que pourraient ouvrir ces processus de transnationalisation ne sont pas liées à la transnationalisation en soi, mais à la dynamique transnationale de certains groupes dans certaines conjonctures historiques. Ce sont les médias transnationaux en provenance de Turquie qui ont constitué l’objet de mes recherches. Ainsi, je me suis tout d’abord intéressé aux habitudes culturelles et médiatiques des « communautés turcophones » de Londres, une population diversifiée composée de migrants aussi bien Turcs que Kurdes ou Chypriotes turcs. Au cours des années 1990, les communautés turques [1] vivant dans l’espace européen ont vu se multiplier les chaînes de télévision par satellite qu’elles pouvaient recevoir (tout comme bien d’autres communautés d’ailleurs). Il devenait alors soudain possible pour les Turcs vivant à Londres, Berlin, Copenhague ou Bruxelles de capter l’une ou l’autre des douze chaînes diffusées depuis Ankara ou Istanbul. A travers cet exemple particulier de culture médiatique transnationale et dans le contexte actuel, mon intérêt se porte sur les perspectives qui s’offrent à la fois aux Turcs et aux Européens.

Lorsque j’évoque l’existence possible de médias transnationaux, je pense à la possible création d’un nouvel espace culturel européen, mieux adapté aux réalités complexes de l’Europe actuelle que la vieille notion d’espaces nationaux ; je pense à un espace qui pourrait accueillir les cultures et les expériences des « migrants », comme par exemple les Turcs. Je m’intéresse donc aux possibilités d’aller à contre-courant de l’ordre national établi, d’encourager une dynamique contre-nationale et peut-être même des transformations qui dépasseraient l’imaginaire national. Il s’agit donc pour moi d’étudier les possibilités d’évoluer par delà la logique de « communauté imaginée » (logique qui semble bénéficier d’une résonance particulière et attirer les chercheurs européens spécialisés dans les médias). « Communauté imaginée » est l’expression employée par l’historien Benedict Anderson pour décrire ce processus d’identification grâce auquel des individus en viennent à se considérer comme faisant partie d’une même communauté nationale, d’une communauté de concitoyens, unis par « un lien horizontal et profond [2] ». Je dois admettre que le terme de « transnationalisme » n’est pas tout à fait adapté à ce que nous pourrions appeler un projet de pensée contre-nationale, puisque le terme renvoie à une catégorie qui demeure vague et superficielle. Toutefois, il me semble que l’intérêt actuel pour ce que l’on appelle le « transnationalisme » peut constituer un point de départ et stimuler une réflexion sur les changements culturels contemporains. J’estime que cette notion permettrait d’enrichir la réflexion sur les nouvelles formes d’expériences culturelles qui ne s’intègrent plus aussi facilement dans l’imaginaire national mais au contraire le remettent en question, que ce soit en Europe ou ailleurs.

Je souhaite donc m’attacher aux enseignements que nous pourrions tirer de l’expérience turque, à savoir sur ce que les Turcs vivant en Europe pourraient avoir à nous dire sur les conséquences culturelles et la richesse des expériences de transnationalisme qu’ils ont vécues. La question essentielle que je pose est la suivante : comment la communauté turque d’Europe peut-elle nous donner les clés des perspectives offertes par leur expérience du transnationalisme ? Comment poser les bonnes questions à partir de l’expérience de ces Turcs ? Pour le dire simplement, le problème réside dans le fait que, lorsque l’on entreprend des recherches sur le phénomène de transnationalisme, les concepts et les discours utilisent tous des références nationales qui vont dans le sens de l’imaginaire collectif national. Il est donc essentiel pour nous, chercheurs spécialisés dans la culture et les médias, qui travaillons sur le phénomène du transnationalisme, de nous défaire de cet imaginaire, de ce sentiment national. C’est là le but de mon travail. On peut interpréter cela comme une lutte, un combat contre les concepts qui sont nos outils actuels pour étudier le genre d’évolution culturelle auquel je m’intéresse ici. Mon but est de proposer un « démantèlement » méthodologique de la notion de « communauté imaginée ». J’essaierai donc ici d’exposer les différentes étapes qui ont guidé ma réflexion au fur et à mesure de l’évolution de mes recherches sur l’expérience turque à Londres. Je commencerai par quelques remarques sur les limites de ce que je considère être une réaction de type national au phénomène du transnationalisme. Je proposerai ensuite des alternatives qui me semblent intéressantes, parce que susceptibles d’apporter leur contribution au nécessaire projet de savoir comment repenser la rencontre et les échanges entre les cultures dans l’Europe d’aujourd’hui, au-delà même de la « communauté imaginée ».

Les craintes allemandes

Dans l’Europe d’aujourd’hui, les liaisons satellites permettent aux migrants turcs de recevoir tous les jours et en direct les programmes turcs. Comment « les Turcs de l’étranger » utilisent-ils ce nouveau média ? Quelles sont les conséquences culturelles de ces nouvelles relations médiatiques et transnationales ? Telles sont les questions apparemment simples que nous avons abordées au début de nos recherches. (La seconde question se doit bien sûr d’être posée, non seulement pour ce qui concerne les Turcs d’Europe, mais aussi tous les citoyens des sociétés dites « hôtes ».)

C’est le « débat » public qui a eu lieu au milieu des années 1990 en Allemagne (où la concentration de Turcs est la plus forte d’Europe) qui nous a incité à réfléchir à ces questions. « Débat » est sans doute un bien grand mot pour ce qui ressemblait plus à un mouvement de panique provoqué par l’impact que ne manquerait pas d’avoir la retransmission transnationale des programmes turcs sur la nation allemande. L’argument selon lequel la télévision transnationale constituait une lourde menace politique et culturelle était exprimé avec force, voire de façon alarmiste, par un certain nombre de sociologues et de spécialistes en science politique, conservateurs s’intéressant à l’intégration culturelle des « minorités », ainsi que par la presse allemande. Il était dit que depuis que les chaînes turques étaient retransmises en Allemagne, un nombre toujours plus important de Turcs les regardaient. On alla même jusqu’à prétendre qu’ils regardaient exclusivement ces chaînes, se renfermant ainsi dans leur « propre monde médiatique ».

Pour ces experts allemands, spécialistes autoproclamés du comportement de la population turque, ce changement soudain et inattendu des habitudes télévisuelles était l’expression et la confirmation de l’identité turque. Leur conviction selon laquelle les Turcs donneraient toujours la préférence à leur enclave turque semblait trouver sa confirmation. A regarder la télévision turque, prétendait-on, les Turcs s’éloignaient petit à petit de la vie sociale (allemande) de tous les jours. On accusa la retransmission par satellite de constituer une menace pour l’effort d’intégration, pour l’unité et l’intégrité de la société allemande. Dans l’un des scénarios catastrophes les plus pessimistes, proposé par Wilhelm Heitmeyer et ses collègues, le réflexe défensif se conjuguait avec le discours sur « la confrontation des civilisations » dont Samuel Huntington s’était récemment fait le chantre alarmiste. Le Volk allemand était mis en garde contre les dangers de fragmentation et de ghettoïsation culturelles, la menace du fondamentalisme islamique et de l’émergence de nouvelles « frontières de confrontations et de conflits ethniques et culturels [3] ». Tel est le prix que devrait payer l’Allemagne si elle laissait sa communauté turque regarder la télévision turque !

Voilà où en était l’opinion allemande sur les conséquences culturelles d’une télévision transnationale turque au moment où nous commencions nos recherches en Grande-Bretagne. Cette opinion trahit un violent désir de fermeture du pays et de protectionnisme face à l’afflux des nouveaux médias transnationaux. Elle privilégie l’idée que l’identité et la loyauté sont et devraient rester attachées à un groupe national unique. Qui plus est, cette unicité est la condition même de la survie du groupe. Tout l’enjeu tourne donc autour de la protection du groupe national, de l’intégrité de la communauté imaginée qui, il faut le souligner, est et ne sera jamais qu’une intégrité imaginée. D’après moi, le discours de Heitmeyer et des autres dit clairement qu’il est essentiel de réagir contre les modifications culturelles engendrées par la présence de main d’œuvre étrangère et autres migrants sur le territoire allemand.

Cette réaction des Allemands face à l’évolution transnationale révèle clairement une profonde inquiétude par rapport aux différences que les Turcs apportent avec eux en Europe, ou plutôt sont censés apporter selon des Européens inquiets. Dans le cas présent, on défend le Volk allemand contre une invasion culturelle imaginaire, une culture étrangère que les spécialistes allemands de l’altérité (qui exercent leur xénophobie dans le champ théorique) connaissent d’ailleurs fort mal. L’identité turque n’est de fait pour eux qu’un espace mental vide, ce qui les incite d’autant plus à attiser les craintes et les inquiétudes qu’elle peut générer. Le soi-disant débat allemand ne met donc en scène que des observateurs allemands effrayés et paniqués par le mythe qu’ils se sont forgés des Turcs et de leur problématique identité.

Je dois préciser, tout particulièrement à l’intention des lecteurs de Réseaux qui s’intéressent aux recherches sur les publics, que ces discours alarmistes et turcophobes se fondent sur l’hypothèse que les Turcs sont sans aucun doute possible sous l’emprise des médias turcs. Cette hypothèse présente en Allemagne peut être qualifiée d’« hypodermique » (même si, curieusement, elle ne l’est qu’en relation avec la consommation des médias turcs). On considère que l’argument selon lequel les médias sont un important facteur d’influence n’est plus applicable aux Européens, alors qu’il le serait pour le Ausländer turc et donc à même d’être encore invoqué dans un but stratégique.

L’idéalisation de la diaspora

Ce discours inquiet tenu par les Allemands a révélé un souci extrême de la communauté nationale, de cette forme d’ordre culturel hautement équivoque qui attache beaucoup de valeur à l’unité et à l’homogénéité interne, tout en affirmant sa différence avec ce qui existe à l’extérieur et en cherchant à le rejeter. En conséquence de cette préoccupation nationale, le débat qui s’est instauré autour des médias et des migrations a, me semble-t-il, tout simplement mis en cause et désavoué la réalité des cultures transnationales, sans parler des perspectives qu’elles pouvaient ouvrir. Toute évocation d’une possible alternative était aussitôt étouffée par cette obsession d’intégration et d’assimilation des « minorités ». Il y avait donc là une idée dont j’ai souhaité m’affranchir au maximum.

Nous nous sommes alors demandés où trouver des idées plus constructives, des perspectives d’évolution des médias transnationaux qui soient nouvelles et innovantes. Quelle était l’approche des sociologues spécialistes des médias et des chercheurs en études culturelles qui, loin d’être sur la défensive, ont dans l’ensemble adopté une attitude ouverte et positive envers les processus de transnationalisation ? A ce stade de nos recherches, nous avons examiné les travaux universitaires, certes encore modestes mais toutefois en plein essor, qui portaient sur ce que l’on appelle aujourd’hui couramment « les médias diasporiques ». Ces travaux considèrent la « diaspora » – terme qui aujourd’hui englobe tout groupe vivant loin de son « pays d’origine » (imaginé [4] ) – comme le concept-clé permettant de comprendre les changements que l’on peut associer à la mondialisation des médias et des cultures. Il y a là un discours qui anticipe et fait bon accueil à des transformations culturelles d’importance.

Les médias transnationaux sont liés à l’avènement des nouveaux réseaux mondiaux et à de nouveaux et fructueux modes de propagation de la culture à travers le monde. Le terme de déterritorialisation des cultures migrantes renvoie à l’émergence de nouvelles identités hybrides et de nouvelles perspectives cosmopolites. Ce discours sur les « médias diasporiques » utilise largement les représentations postmodernistes et postcolonialistes qui nous sont aujourd’hui familières. Nous constatons alors que ce discours, appellons-le postmoderne, constitue souvent une façade conceptuelle et rhétorique. A y regarder de plus près, nous pouvons percevoir un autre discours, beaucoup plus conventionnel et conservateur, qui, à mon avis, ne cadre pas avec les propos sur les échanges et autres mélanges culturels.

Examinons cette remarque relevée dans un article récent sur les cultures des médias diasporiques dont le titre nous encourage à « suivre le courant » :

De même que Benedict Anderson a qualifié les cultures nationales de « communautés imaginées » vaguement liées par un sentiment d’appartenance profonde et horizontale à une origine commune imaginée et à un passé relevant du mythe, les imagi(nations) des groupes déterritorialisés, même s’ils sont éparpillés dans différents pays, peuvent être aussi marquées par un patriotisme et un nationalisme à distance. Comme le prétend Anderson, ce qui importe dans la constitution d’une communauté, ce n’est pas son authenticité mais bel et bien la manière dont elle est imaginée – un terrain qui est favorable aux médias diasporiques [5].

Considérons également ce compte rendu de la situation, fait par un autre chercheur qui lui aussi s’inspire du texte fondateur de Benedict Anderson :

Les communautés diasporiques utilisent les outils des nouvelles technologies de communication pour maintenir leur identité, que cette dernière se définisse par une ferveur religieuse, une fierté ethnique, une ambition économique, une origine historique, ou par la fondation de communautés de soutien ou interactives… Les communications électroniques créent des liens transnationaux plus immédiats, plus libres, plus intenses et plus efficaces [6].

Ce qui ressort de ces deux extraits est une idée qui tourne autour des questions d’appartenance, de lien collectif et communautaire. Nous constatons que le concept de « communauté imaginée » de Benedict Anderson, qui avait à l’origine pour but de comprendre le fonctionnement du groupe national, est utilisé ici comme la clé de la compréhension des nouveaux « médias diasporiques » (il ne faut également pas oublier que le concept de « diaspora » est toujours fortement associé à l’idée de nation). Finalement, il apparaît que les médias transnationaux, grâce aux nouvelles technologies de communication, relient des individus séparés par de très longues distances et les rassemblent en communautés, tout comme ils favorisent le maintien d’identités préexistantes malgré l’éloignement.

Cette approche diasporique semble beaucoup plus libérale et tolérante que ne l’est celle d’intégration/assimilation proposée par Heitmeyer et ses semblables, et donc plus acceptable. Il me semble cependant qu’elle pose tout de même problème et qu’elle doive être remise en question, car elle nous propose une interprétation assez réductrice des communications transnationales. Je suis frappé par cette répugnance et cette incapacité à dépasser l’idéal de l’attachement à la communauté ; de toute évidence, il ne sera pas facile de se débarrasser du spectre de la « communauté imaginée ». Ma principale objection à cette approche est qu’elle ne perçoit pas et n’essaie peut-être même pas de voir ce qu’il y a de nouveau dans les communications transnationales. Elle ne le fait pas et n’en est d’ailleurs pas capable parce que tout ce qu’il pourrait y avoir d’innovant et donc différent en matière de culture transnationale est en fin de compte réduit et intégré dans des catégories connues et familières comme celles de « communauté » et de « diaspora ». Si nous fondons notre réflexion sur des concepts d’imaginaire national, n’est-on pas condamné à voir les choses à l’échelle nationale ?

A contre-courant de la communauté imaginée

Nous avons donc conclu que l’approche diasporique n’était pas plus acceptable que le credo intégrationniste. Où en étions-nous alors de notre étude sur le transnationalime turc et qu’en était-il du problème de la télévision turque regardée par les Turcs d’Europe et ses conséquences ? Quel pourrait être le cadre théorique et conceptuel idéal pour une recherche sur la culture transnationale des Turcs vivant en Europe ? Nos toutes premières idées nous ont conduit à formuler notre propre approche à partir d’un principe négatif qui, dans sa méthodologie, allait à contre-courant de l’imaginaire national. Si nous voulions vraiment comprendre l’expérience des migrants turcs dans ce nouveau contexte transnational, il était important de résister aux concepts apparemment naturels de « nation », « communauté » et « identité ». Dans nos recherches, nous avons voulu partir du principe que les Turcs de Grande-Bretagne étaient bien plus que les acteurs programmés d’une communauté nationale turque. Il fallait donc essayer de « démanteler » la notion de « communauté imaginée ».

Où ce principe négatif nous a-t-il mené ? Il nous faut maintenant examiner comment nous en sommes venus à travailler sur l’expérience des migrants turcophones vivant à Londres et la façon dont nous nous sommes efforcés de ne pas considérer comme un fait acquis « l’identité turque » – sorte d’unité imaginée entre les Turcs. Nous ne voulions pas partir de l’hypothèse que l’« identité turque » était la chose essentielle et la plus significative à propos des individus auxquels nous nous intéressions. Une fois la notion de « communauté imaginée » éliminée de notre raisonnement, qu’allait-il se passer et dans quelle direction allions-nous nous orienter ?

De la mythologie à la sociologie

Réfléchir à la culture des migrants turcophones en Europe pose un problème supplémentaire : celui de l’image que l’on a du « Turc » en Europe, et c’est là une image qui tient du mythe. Pour en revenir à la réaction des Allemands envers la retransmission par satellite des programmes turcs par exemple, on a le sentiment que l’attitude des critiques et des polémistes allemands envers les Turcs est un problème lié à l’image qu’ils s’en font. Ce problème renvoie à un certain mythe culturel qui prévaut autour de l’identité turque et qui est largement une projection (celle des critiques) indifférenciée et statique du « Turc », une image figée du Turc [7] « fondamentaliste islamique » par exemple. On retrouve également cette projection dans des écrits qui se disent bienveillants : la figure d’Ali dans Tête de Turc, le reportage à succès de Günter Wallraff qui remonte au début des années 1980.

La première chose à faire était donc de déplacer le débat sur la culture turque et de le considérer d’un point de vue sociologique et non plus mythologique. C’était donc reconnaître que « LE Turc » était une vue de l’esprit. C’était reconnaître le pluralisme et la diversité qui existent au sein de la population turque, reconnaître la multiplicité que la communauté imaginée s’efforce sans relâche de nier. Il faut admettre qu’il y a de multiples façons d’être « turc ». Il existe des Turcs religieux, mais cette catégorie est elle-même d’une grande diversité : il y a les musulmans sunnites dont font partie les Naksibendis (une secte Soufi) et les adorateurs de la Mosquée de Soliman, plus orthodoxes ; les Alevis que l’on pourraient qualifier de groupe islamique hétérodoxe ; les Turcs séculiers, certains de gauche, certains conservateurs et d’autres (les Loups Gris comme ils s’appellent eux-mêmes) de droite et nationalistes. L’origine géographique de ces Turcs, qu’ils soient des bords de la mer Noire ou de Kahramanmaras, comme beaucoup de ceux qui vivent à Londres, est également un élément important. Il y a d’autre part les Kurdes turcophones, une catégorie possédant aussi ses diversités, et au sein des communautés turcophones vivant à Londres, divers groupes de Chypriotes turcs. Toutes ces différences sont loin d’être négligeables.

En lui donnant une perspective sociologique, nous sommes en mesure d’apporter une dimension historique à notre étude sur la culture et la société turques, de libérer l’identité turque de son image figée et statique. En effet, il est essentiel de noter que dans le contexte de mondialisation, de libéralisation économique et de fin de guerre froide qui prévaut depuis le milieu des années 1980, la culture turque a beaucoup évolué. Ces dix ou quinze dernières années, des voix se sont élevées pour protester contre l’idéologie kémaliste autoritaire instaurée par Atatürk qui imposa à la jeune nation turque un état unitaire et homogène. Les années 1990 ont été témoins d’un important mouvement de revendications des différences ethniques, religieuses et culturelles. On peut dire qu’il existe aujourd’hui un certain débat sur ce que veut dire « être turc » et que se fait jour un clivage entre l’ancienne idéologie unitaire et de nouvelles perspectives plus diversifiées et ouvertes. Les Turcs cherchent actuellement à savoir si leur efforts de communication peuvent résister à leurs différences. Les Turcs d’Europe sont quant à eux engagés dans un processus de négociations encore plus complexe, puisqu’ils doivent à la fois repenser leur relation avec l’identité turque et la nature de leur relation avec les pays d’Europe où ils vivent.

A ce moment précis de l’histoire, on peut dire que l’identité turque est beaucoup plus fluctuante que par le passé. En effet, il existe aujourd’hui une mobilité nouvelle et une prise de conscience de la diversité culturelle turque, que le concept de « communauté imaginée » ne peut pas prendre en compte. Tout au moins devrions-nous reconnaître que la diversité et la complexité de l’identité turque est en pleine renégociation.

De l’unité fictive au peuple empirique

L’évolution de notre réflexion sur la culture turque – grâce à cette vision non plus mythologique mais sociologique du problème et à la reconnaissance de sa diversité et de sa complexité – ne signifiait pas pour autant que nous avions réussi à nous libérer de l’imaginaire culturel associé à la « communauté imaginée ». Il reste en effet toujours possible d’imposer à cette réalité complexe la logique dirigiste de la « communauté imaginée » et de l’identité, d’inclure la diversité de la culture turque dans un groupe national composé de petites communautés imaginées. Toutefois l’essentiel était de poursuivre notre réflexion, de travailler plus activement à contrecarrer la logique de la « communauté imaginée ». Notre but n’était pas tant de complexifier la question de la « communauté imaginée » que d’échapper à sa rigidité.

Lors de cours et de séminaires, de nombreuses discussions sur le concept de « communauté imaginée » (et « identité imaginée ») amènent souvent des questions autour du terme « imaginé » employé par Benedict Anderson, qui ne doit pas être confondu avec « imaginaire », c’est-à-dire irréel, fictif et sans substance. L’élément important est ici que les conséquences de cet acte qu’est l’identification nationale sont tout à fait réelles. Appartenir à une « nation », à un « peuple » semble s’imposer avec force à tous ceux qui en font partie, à tel point que ces derniers, ne l’oublions pas, sont prêts à donner leur vie pour servir la cause de la « communauté imaginée ». Le pouvoir de la « nation » ou du « peuple » réside dans l’illusion – une illusion collective – du caractère naturel, originel et nécessaire de son existence.

Dans ce contexte, j’aimerais citer la remarque du philosophe français Jacques Rancière, frappante de simplicité et, à mon avis du moins, lucide et assez subversive : « Seul l’individu est réel, dit-il, l’individu seul a une volonté et une intelligence, et cet ordre des choses qui l’assujettit à l’humanité, aux lois sociales et à diverses autorités n’est qu’une création de l’imagination [8] ». A l’aune de ce qui précède, nous devons nous demander ce qui arriverait si nous admettions, comme nous y invite Jacques Rancière, que la communauté et l’identité imaginées ne sont finalement « que des créations de l’imagination ». Quelle incidence aurait le simple fait de modifier notre schéma de pensée et d’abandonner ce que Rancière appelle les « unités fictives » au profit de ce qu’il appelle le « peuple empirique » ? Dans leur livre Empire récemment paru, Michael Hardt et Antonio Negri posent exactement la même question, mais ils font la distinction entre « le peuple (national) » et ce qu’ils appellent « la multitude ». (Ils nous rappellent que « chaque nation se doit de transformer la multitude en un peuple ».) Hardt et Negri sont en faveur d’une modification de point de vue, afin que « le peuple » (supposé avoir une identité et une volonté unitaire) laisse place à « la multitude », « une multiplicité qui ne soit ni homogène ni uniforme, un ensemble de singularités et de relations dynamiques [9] ». Du « peuple » à la multitude empirique : voilà une façon de penser qui me paraît subversive et intéressante.

Quel serait l’intérêt de développer un tel argument ? Autrement dit, quelle en serait la portée pour notre recherche sur les communautés turcophones ? Quelles en seraient les implications méthodologiques ? Tout d’abord, il nous faudrait prendre de la distance par rapport au concept « d’identité », car « l’identité » a toujours été au service de « l’unité fictive », de la « communauté imaginée ». L’historienne américaine Katherine Verdery a fait l’observation suivante : « Nous avons toujours été portés à parler d’identité nationale, comme si le second terme ne posait aucun problème. » Aujourd’hui, poursuit-elle, il est grand temps de réfléchir au sens de ce « curieux enchaînement d’idées » que l’on associe à l’identité nationale. Il est temps de poser un regard critique sur « le bon fonctionnement socio-historique » de la notion d’identité [10]. Sur le plan historique, « l’identité » a toujours fonctionné comme une procédure d’ordonnancement : pour résumer, en recevant une « identité », on devenait un individu appartenant à une certaine catégorie. On peut dire que « l’efficacité » de la notion d’identité résidait dans la mise en place des cultures. Elle s’est inscrite dans une logique d’immobilisation qui a entraîné la limitation de la mobilité culturelle et donc de ce que celle-ci rendait possible (voir infra).

Pour en revenir à nos recherches sur les communautés turcophones, j’aimerais ajouter brièvement qu’il existe une raison précise au « démantèlement » méthodologique de la notion d’identité. Il s’agit de la façon singulière dont la question de « l’identité » est accolée aux migrants, à ceux que l’on range dans la catégorie des « minorités », comme par exemple les Turcs vivant en Europe. La question de l’identité, qui se situe généralement sur un plan d’appartenance et de fidélité, plane toujours autour d’eux.

Il semble que leur vie en Europe se réduise purement et simplement à une question d’identité, évoquée en termes de problème (à savoir le problème que pose leur identité aux Européens). Modifier notre vision des choses et passer de « l’unité fictive » au « peuple empirique » nous ferait considérer les Turcs comme des individus, des êtres humains qui ressembleraient beaucoup aux Européens, feraient des choses similaires, seraient capables des mêmes sentiments, de la même pensée ou de la même absence de pensée. Ce serait là reconnaître totalement leur présence en Europe, reconnaître donc non seulement leur « identité », mais aussi leur expérience en tant que migrants en Europe, ainsi que leurs pensées et leurs sentiments face à cette expérience.

Mais si nous décidons effectivement de passer de « l’unité fictive » au « peuple empirique » et, ce faisant, d’éliminer la notion « d’identité », que nous reste-t-il ? Quelle serait l’alternative pour une réflexion sur la vie culturelle des migrants turcs ? Ces questions-clés pourraient être posées de la manière suivante : si les notions « d’identité », de « nation », de « peuple » et de « communauté imaginée » sont liées à « l’unité fictive », quelles sont donc les notions attachées au « peuple empirique » ?

Voici brièvement exposées les réponses que nous avons proposées à ces questions [11]. Nous avons décidé de faire de « l’expérience » notre point de départ. Plutôt que de regarder à la loupe leur identité, nous nous sommes intéressés au récit des différentes expériences de migrations et de mobilité transnationale des Turcs, avant de nous focaliser sur la capacité à analyser ces expériences, en nous attachant à la culture comme faculté de penser et non d’appartenir. Il semble que ces notions, relatives aux individus, étaient en mesure de nous aider à déplacer la question « avoir une identité » vers la question « que font les gens avec cet acquis appelé identité », qu’en pensent-ils, que ressentent-ils, comment vivent-ils avec ou bien pourquoi la rejettent-ils ? Ces notions nous ont surtout permis de dépasser les questions d’identité et d’appartenance et d’examiner aussi par exemple la dynamique de confrontation et d’interaction culturelles ou bien les expériences, les idées et les sentiments provoqués par la rencontre des cultures. En étudiant ces notions « d’expériences » et « d’analyse », j’ai utilisé certains aspects de la théorie psychanalytique et j’évoquerai ici la notion très utile « d’espace mental » développée par Robert Young [12] (j’aimerais noter au passage que la référence-clé en matière de psychanalyse est à chercher, à mon avis, dans le travail de Wilfred Bion). La notion « d’espace mental » me semble constituer un cadre adapté à l’étude des processus culturels en rapport avec le peuple empirique. C’est dans cet espace mental et à partir de celui-ci que les individus se représentent les cultures, y participent et passent de l’une à l’autre. A l’instar de la notion « d’espace de transition » élaborée par Winnicot, on peut considérer l’espace mental comme une zone intermédiaire d’expérimentation, à laquelle participe à la fois la vie intérieure et la réalité extérieure. « L’espace mental », contrairement à « l’espace d’identité » est un espace d’expérimentation et de pensée. Il privilégie non pas l’enracinement mais la mobilité : une mobilité émotionnelle, intellectuelle, riche d’imagination et en lien avec l’expérience vécue. On peut même distinguer différentes qualités d’espaces mentaux : certains sont plus vastes que d’autres, permettant une plus grande mobilité culturelle et transculturelle et stimulant donc la pensée.

Les enseignements de l’expérience turque

Je reconnais qu’en l’état actuel des choses, ce qui précède peut sembler plutôt vague et abstrait. C’est pourquoi j’essayerai, dans la dernière partie de cet article, d’apporter un peu de substance à cette idée « d’espace mental » (comme notion se rapportant au « peuple empirique », tout comme les « espaces d’identité » sont des notions se rapportant à « l’unité fictive »). Pour comprendre la signification de l’expression « espace mental », prenons donc des exemples simples et courants de la vie de tous les jours. Mon analyse mettra l’accent sur la question des programmes de télévision (se reporter aux remarques précédentes sur la télévision transnationale turque, considérée comme un instrument de ghettoïsation culturelle créant des liens à longue distance, etc.).

Les exemples qui suivent proviennent d’études menées à Londres ces deux dernières années [13]. Voici le témoignage d’une femme d’un trentaine d’années arrivée à Londres il y a dix ans :

Avant, je regardais les chaînes anglaises pour améliorer mon anglais. Mais pour faire comme ceux de notre communauté, on a acheté une parabole. On l’a gardé six ou sept ans. Puis je me suis dit, on ne va pas la garder. Je me suis alors rendu compte combien les informations me manquaient. Apo (Abdulhah Öcalan, le chef du PKK) a été arrêté et cela m’a bouleversé. Il fallait que je rachète une parabole mais je n’aime pas les programmes turcs. Ils ne font que distribuer des cadeaux. Ils se moquent des gens, c’est tout. Ils n’y a pas de jeux qui font appel aux connaissances. Je n’arrive pas à comprendre cette différence culturelle entre les chaînes turques et les chaînes anglaises. Quand on regarde BBC1 ou BBC2, on trouve plein de programmes culturels. Ils ont aussi des programmes éducatifs pour les jeunes. BBC2 les diffusent de sept heures du matin à trois heures de l’après-midi. En général, je regarde les programmes anglais. La télévision turque ne diffuse que des programmes qui détournent votre attention : du tape-à-l’œil, des films érotiques… En revanche je ne rate jamais les informations sur les chaînes turques. C’est pour cela que j’ai une parabole, pour les informations. Je ne regarde rien d’autre. Je ne regarde pas MED TV. Je suis kurde mais je ne comprends pas le kurde, alors je ne regarde pas. Il y a quand même des informations en turc sur MED TV et je ne voudrais pas les rater. (Groupe d’étude, Londres, le 23 février 1999.)

Ce qui ressort du témoignage de cette femme, c’est son très relatif engagement dans la nouvelle culture télévisuelle et son hésitation perpétuelle entre l’engagement, l’ambiguïté et la critique. Selon les circonstances et selon ce qui l’intéresse ou l’attire, les perspectives changent. Les paraboles ne fonctionnent plus pendant un certain temps et rien n’est fait pour les réparer ; puis, en raison de l’arrestation d’Abdulhah Öcalan, la télévision turque redevient absolument indispensable. Lorsqu’elle décide de reprendre une parabole, elle adopte une attitude détachée et critique vis-à-vis des programmes et fait sans cesse des comparaisons et des évaluations. J’aimerais souligner que son expérience et ses idées vis-à-vis de la télévision transnationale turque ne peuvent sûrement pas être rattachées aux notions de « communautés imaginée » et d’identité. Je pense que pour elle, la télévision transnationale relève d’une expérience de mobilité intellectuelle et imaginative. Elle réagit de façon complexe, comme une personne capable de penser et de ressentir les choses dans plusieurs espaces à la fois, trois dans son cas (turc, britannique et kurde).

Passons à un deuxième exemple : une jeune femme de père turc et de mère chypriote turque que je nommerai Zeynep. Elle est d’ailleurs plus turque que chypriote dans sa manière d’être. Elle nous annonce qu’elle regarde la télévision turque. A la question de savoir si elle regarde la télévision britannique, elle nous répond par la négative. Fait-elle partie de ceux qui se retirent dans le ghetto turc ? Le genre d’individu dont Heitmeyer et la « police des cultures » s’inquiètent tant ? Ce n’est pas le cas. Lorsqu’on lui demande pourquoi elle ne regarde pas la télévision britannique, elle nous répond sans hésiter :

De toute façon, je suis au courant de ce qui se passe autour de moi, ici à Londres et en Grande-Bretagne. Je lis les journaux, je sors, j’ai une vie sociale, je pratique beaucoup d’activités. Je n’ai pas besoin de regarder les informations ou les programmes anglais pour savoir ce qui se passe autour de moi… (Groupe d’étude, Londres, 17 mai 1999.)

Depuis qu’elle reçoit la télévision par satellite, Zeynep adore regarder les programmes turcs qui lui apprennent beaucoup. Pourtant, cela n’a pas toujours été le cas.

Lorsque j’étais à l’école, nous dit-elle, il n’y avait pas d’élèves turcs. Que des anglais. Je ne regardais que la télévision anglaise, je n’écoutais que de la musique anglaise. Je n’avais jamais aucune relation avec des Turcs. J’avais poussé les choses à l’extrême. Le problème, c’est que je commençais à avoir des différends culturels avec ma famille. Ils me disaient : « On est turcs, on fait comme cela. » […] Puis, j’ai fréquenté l’école turque (qui est ouverte le samedi). Tout le monde était comme moi, tout le monde pensait « On est anglais, on ne veut pas être turc. » On s’était mis dans la tête qu’on était anglais », se rappelle-t-elle. L’autre facette de son sentiment d’aliénation était une sensation de coupure tout aussi pénible à vivre entre elle, sa culture et son identité turques. « Avant de recevoir ces chaînes turques, personne ne savait ce que les Turcs écoutaient comme musique, personne ne connaissait rien à la culture turque, personne ne recevait aucune information de Turquie. […] Je ne savais pas à quoi ressemblait notre musique. Je ne connaissais pas mon identité. Je ne pouvais me considérer comme turque car je ne savais pas ce que cela voulait dire.

Le jour où la télévision turque est arrivée en Grande-Bretagne, les choses ont changé pour Zeynep. « La télévision turque a beaucoup apporté, y compris la culture jeune. » Elle fait référence à l’impact de chanteurs pop comme Tarkan. « La télévision nous enseigne beaucoup de choses, entre autres notre culture, notre peuple, les aspects positifs et négatifs. Comme je l’ai dit tout à l’heure, je ne savais pas qui j’étais avant l’arrivée de la télévision turque. Et là, je me suis dit, mince, j’aime cette musique, mon peuple est comme ça ! Ce n’est pas si mal après tout ! Ce fut une révélation. Elle nous a tant apporté. » Des perspectives, des horizons se sont ouverts à Zeynep. La nouvelle culture télévisuelle lui a révélé un nouveau monde culturel, une identité turque plus cosmopolite, ayant une dimension à la fois mondiale et métropolitaine. Grâce à cette nouvelle fenêtre sur le monde turc, elle se sent plus à l’aise dans la société britannique. Elle est maintenant en mesure de fonctionner avec plusieurs cultures, de faire naviguer sa pensée dans plusieurs espaces culturels. C’est pour elle un plaisir que de passer de l’un à l’autre.

C’est, me semble-t-il, dans cette expérience de mobilité (et non pas dans un lien diasporique tout à fait fantaisiste) que nous sommes à même de percevoir l’aspect novateur et intéressant des médias transnationaux et des autres expériences culturelles transnationales. Dans le cas de Zeynep, un élément essentiel a été son don pour les langues qui lui a donné une grande mobilité culturelle. La langue (bi- ou multilinguisme) est un élément à prendre très au sérieux, parce qu’elle ouvre des perspectives sur de nouvelles expériences. Parce qu’elle parle l’anglais et le turc, Zeynep est capable d’évoluer dans les deux espaces culturels et de les valoriser. Mais dans le même temps, son sentiment d’émancipation vient de sa capacité à prendre des distances par rapport aux deux cultures, à échapper à l’exclusivité et à l’absolutisme de l’une ou l’autre des communautés imaginées. Un espace autre est toujours disponible. L’espace mental fonctionne efficacement lorsqu’il est au service d’un cheminement intellectuel et imaginatif. Or, le développement intellectuel et imaginatif des êtres humains se fait grâce aux rencontres et à l’expérience personnelle que chacun a des autres espaces culturels et linguistiques.

Conclusion

Au début de cet article, je me suis déclaré intéressé par les perspectives du « transnationalisme », puis au fur et à mesure de ma réflexion, j’ai essayé de découvrir ce que pourraient être ces perspectives, en utilisant mes propres observations sur les expériences vécues par des turcophones vivant en Europe. J’ai choisi d’examiner les expériences des Turcs par le biais de ce qu’elles avaient à nous apprendre, plutôt que de considérer les communautés turques comme des « minorités » devant être contrôlées et intégrées au sein des divers groupes nationaux européens. En effet, il me semble qu’au travers de leurs expériences de migration, de fonctionnement sur plusieurs espaces culturels, les Turcs ont à dire sur les perspectives du transnationalisme des choses intéressantes et sans doute différentes du discours tenu pas des Européens plus sédentaires. Les expériences que j’ai rapportées dans cet exposé appartiennent à la vie de tous les jours dans toute sa simplicité. En cela, elles me semblent plutôt révélatrices de ce que pourraient être les perspectives d’un « transnationalisme au quotidien ».

J’estime que sous un certain angle, le « transnationalisme » renvoie à des processus mettant bien en lumière le fait que l’ordre social en place (l’ordre des communautés imaginées) est purement conventionnel, une simple création de l’imagination. (Peut-être devrions-nous citer ici cette autre observation du toujours aussi lucide Jacques Rancière : « Seule une personne émancipée n’est pas ébranlée à l’idée que l’ordre social est seulement conventionnel [14]. ») Vu sous un autre angle, le transnationalisme pose la question de savoir comment un affaiblissement de la notion de communauté imaginée pourrait nous permettre de découvrir d’autres espaces, au sein desquels l’expérience culturelle et les modes de pensée pourraient se développer librement en fonctionnant sur un principe de mobilité. Le psychanalyste J.B. Pontalis définit joliment ce mode de pensée en parlant à son propos de « capacité migratoire » et je lui laisserais le dernier mot. Cette « capacité migratoire » (concept rencontré dans les meilleurs raisonnements psychanalytiques) implique, dit-il, « une migration d’une langue – ou d’un dialecte – à une autre, d’une culture à une autre, d’une connaissance à une autre, avec tous les risques que cela implique [15] ». Pour Pontalis, la mobilité est la condition sine qua non de l’expérience. Il doit toujours y avoir un passage possible entre un espace et un autre. Mouvement dans le monde, mouvement dans l’esprit, changement d’état. « Pour vivre et pour nous sentir libre, déclare Pontalis, nous avons besoin de plusieurs espaces [16] ».

Remerciements

J’aimerais remercier Asu Aksoy avec qui j’ai collaboré sur ce projet de recherche, ainsi que Daniel Dayan avec qui j’ai pu en discuter. Cet article a été écrit à partir de recherches effectuées dans le cadre du ESRC Transnational Communities Programme – Award L214252040.

Traduit de l’anglais par Anne BOUILLON

RÉFÉRENCES

• ANDERSON B. (1996), L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte.

• COHEN R. ( 1997), Global Diasporas : An Introduction, London, UCL Press.

• HARDT M. et NEGR A. (2000), Empire, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

• HEITMEYER W., SCHRÖDER H. et MÜLLER J., « Desintegration und islamischer Fundamentalismus : Über Lebenssituation, Alltagserfahrungen und ihre Verarbeitsformen bei türkischen Jugendlichen in Deutschland », Aus Politik und Zeitgeschichte, 7-8,1997.

• PONTALIS J.B.( 1990), La force d’attraction, Paris, Le Seuil

• PONTALIS J.B. (1993), L’amour des commencements.

• RANCIERE Jacques (1987) Le maître ignorant, Paris, Fayard.

• ROBINS K., CLOKE P., CRANG P. et GOODWIN M. (eds) (1999), « Europe », Introducing Human Geographies, Londres, Arnold.

• ROBINS K. et AKSOY A. (à paraître), « From spaces of identity to mental spaces : lessons from Turkish-Cypriot experience in Britain », Journal of Ethnic and Migration Studies.

• SINCLAIR J. et CUNNINGHAM S. (2000), « Go with the Flow : Diaspora and the Media », Television and New Media, 1(1).

• VERDERY K. (1994), « Ethnicity, nationalism, and state-making », in Vermeulen H. et Govers C. (eds), The Anthropology of Ethnicity : Beyond « Ethnic Groups and Boundaries », Amsterdam, Het Spinhuis.

• VERHULST S. (1999), « Diasporic and Transnational Communication : Technologies, Policies and Regulation », Javnost/The Public, 6(1).

• WALLRAFF G. (1986,), Tête de Turc, Paris, La Découverte.

• YOUNG R. (1994), Mental Space, Londres, Process Press.

Notes

[1]

J’utilise le terme « Turc » dans un souci de simplicité, tout en admettant que son usage est quelque peu problématique. Il englobera ici les Turcs, les Kurdes et les Chypriotes turcs.

[2]

ANDERSON, 1996. Pour une discussion sur la manière dont le concept de « communauté imaginée » a été obstinément sorti du contexte national, et sur la manière dont ce concept a eu tendance à perdre son objectif critique, pourtant présent dans les travaux d’Anderson, voir ROBINS, CLOKE , CRANK et GOODWIN, 1999.

[3]

HEITMEYER, SCHRÖDER et MÜLLER, 1997.

[4]

Pour un débat sur l’intérêt croissant envers les diasporas, voir COHEN, 1997.

[5]

SINCLAIR, 2000, p. 18.

[6]

VERHULST, 1999, p. 30-31.

[7]

WALLRAFF, 1986.

[8]

RANCIERE, 1987.

[9]

HART et NEGRI, 2000, p. 103.

[10]

VERDERY, 1994, p. 39-40.

[11]

Pour une discussion plus approfondie de la question, voir ROBINS et ASKOY, à paraître.

[12]

YOUNG, 1994.

[13]

Pour mener ces études, nous avons constitué des groupes d’étude de quatre à dix personnes. Les groupes d’étude sont préférables aux interviews individuelles, car elles permettent une discussion plus animée qui active et révèle le mode de pensée culturel. Elles sont un meilleur moyen de « sélectionner l’échantillon » de culture turque, kurde ou chypriote turque à Londres. Les interviews de groupes ont toujours été menées au sein des communautés turques, dans des foyers municipaux ou bien au domicile de certains de nos participants.

[14]

RANCIERE, op. cit., p. 109.

[15]

PONTALIS, 1990, p. 88.

[16]

PONTALIS, 1993, p. 17.