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« Comment se construire une identité méditerranéenne ».
Jean-Claude Moineau

Pourquoi La Méditerranée ?

Sans doute la Méditerranée a-t-elle constitué historiquement pendant longtemps un pôle important, ce que Fernand Braudel1 a appelé l’ « économie-monde méditerranéenne ». Notion d’ « économie monde » utilisée tant par Fernand Braudel que par Immanuel Wallerstein2, quelles que soient les petites différences qu’il peut y avoir entre les deux, mais qui ne s’identifie en aucune sorte pour autant à une économie mondiale, l’économe n’étant pas alors mondialisée, pas plus que l’art ou la culture. Une économe-monde ne met jamais en jeu qu’un fragment de l’univers, un morceau de la planète, économiquement autonome (un peu à la façon de ce que, sur le plan culturel, sera le fragment-hérisson du romantisme d’Iéna), capable pour l’essentiel de se suffire à lui-même, et auquel ses liaisons et échanges intérieurs confère une certaine unité « organique ».

Ainsi donc l’aire méditerranéenne, bien que divisée politiquement, socialement, culturellement (à la différence de ce que Wallerstein appelle un empire-1monde qui, lui, est une entité avant tout politique, une entité politique unifiée, ce qui rend problématique l’utilisation par Hardt et Negri3 du terme d’empire pour désigner la situation actuelle, l’actuelle mondialisation —de l’économie et pas seulement de l’économie— n’impliquant nullement pour autant la disparition des États-nations et une quelconque unification politique), acceptait-elle une certaine unité économique (même si unité construite d’en haut, à partir des villes dominantes de l’Italie du Nord, d’abord Venise au 15e siècle puis Gênes au 16e qui ont successivement joué le rôle de centre), unité économique qui transgressait alors tant les limites des empires —l’hispanique qui achève de se dessiner avec Charles Quint et le turc— que les limites entre les cultures et les « civilisations » (Braudel se refusant pour sa part à faire la distinction devenue canonique depuis Herder entre culture et civilisation) qui se partageaient alors l’espace méditerranéen :
-la grecque, en position de repli sous la domination des turcs,
-la musulmane centrée sur Istanbul,
-et la chrétienne (occidentale, distinguée tout comme, depuis, par le sulfureux Huntington4 de la civilisation grecque) rattachée à la fois à Florence et à Rome,
Islam et chrétienté s’affrontant le long d’une ligne de séparation Nord Sud tracée entre la méditerranée du Ponant et la Méditerranée du Levant, sans que cela empêche les bateaux marchands de la franchir, l’économie tendant alors à engendrer une certaine unité alors que, presque tout, par ailleurs, relevait de blocs différenciés, avec, là aussi, les notions de culture-monde, de civilisation-monde, d’art-monde (comme, par exemple, l’art roman, l’art gothique, le gothique international…).

Carte culturelle et carte économique ne se superposent pas, même si économie-monde et civilisation-monde peuvent se répondre, voire s’épauler mutuellement. Les échanges culturels favorisent les échanges économiques et réciproquement. La première apparition du gothique en Italie dans la ville de Sienne est une importation directe des grands marchands siennois fréquentant les foires de Champagne.

Cependant, précisément, selon Braudel, peu à peu l’ économie-monde méditerranéenne est-elle entrée en déclin au profit
-tant de la constitution —mise en avant tant par Braudel que par Wallerstein— d’une économie-monde européenne (en gestation dès le 11e siècle) avec au 17e siècle Amsterdam pour centre puis au 18e siècle Londres
-que, dans le prolongement de la découverte du « nouveau monde », de l’Atlantique (puis, ultérieurement, du Pacifique.

Déclin de la Méditerranée, périphérisation de la Méditerranée au sein d’une économie qui, aujourd’hui, n’est plus seulement une économie-monde mais une économie en voie de mondialisation.

Mondialisation qui, au demeurant, touche également les autres ordres distingués par Fernand Braudel, politique, social et culturel. Culture, en particulier art, en voie de mondialisation. Et mondialisation tant du marché de l’art que des institutions artistiques : ventes aux enchères, foires, biennales et autres grandes manifestatons internationales… quand bien même celles-ci prennent bien place dans certaines villes qui jouent le rôle de centres avec, comme le soulignent Raymonde Moulin5 et Alain Quemin6, interaction croissante entre marché et institutions, sous la domination elle-même croissante du marché international. Et avec la figure montante de l’artiste international, artiste qui n’est pas d’abord légitimé nationalement puis internationalement mais qui a d’emblée été légitimé internationalement par ce que Moulin et Quemin appellent les académies informelles qui regroupent tous les acteurs du « monde de l’art », acteurs institutionnels, marchands, voire critiques, même si le rôle joué par ceux-ci tend à diminuer, et qui sont aujourd’hui les instances de légitimation de l’art mondialisé.

D’où le problème, désormais, pour les artistes de savoir s’il leur est possible d’échapper —ou, du moins, de résister— tant à l’institution artistique, comme avaient pu le chercher les avant-gardes du début du siècle, qu’au marché comme avaient pu chercher à le faire les artistes des années 60-70. Est-il une alternative possible —ou, du moins, une résistance possible— à la mondialisation artistique (alternative ou résistance qui, de toute façon, ne saurait être autonomisée des autres « ordres », à commencer par l’économique) ?

Et sans doute une telle alternative —ou, en tout cas, une tentative de résistance— ne saurait-elle avoir caractère exclusivement local. Fausse opposition du local et du global alors même que la mondialisation n’est pas simplement un processus d’homogénéisation, mais un processus à la fois homogénéisation et d’hétérogénéisation (ce que, malheureusement, n’a pas bien compris Quemin ), impliquant l’accroissement des disparités locales. Sans doute n’est-il, paradoxalement, envisageable de chercher à résiste à la mondialisation que mondialement.

Aussi n’est-ce pas par un simple prétendu retour aux racines, quelles qu’elles soient, que l’on peut chercher à résister efficacement à la mondialisation. Et la construction européenne s’avère elle-même bien incapable d’incarner un authentique pôle de résistance à la mondialisation. L’Europe joue plutôt aujourd’hui un rôle d’accélérateur de la mondialisation, laquelle puise historiquement ses propres sources dans l’européocentrisme et sa prétention à l’universalisme..

Encore la mondialisation, si elle n’est pas simple procès d’homogénéisation mais maintien, voire renforcement des disparités locales, n’en met-elle pas moins en jeu des phénomènes de mobilité, de flux : flux économiques, tant commerciaux que financiers, démographiques, tant touristiques que migratoires, informationnels et culturels.

Phénomène de flux mis tout particulièrement en avant (même si tous les auteurs ne s’accordent pas sur l’importance relative des facteurs locaux et des flux, des flux et de ce qui vient arrêter les flux) dans le cadre descultural studies par Arjun Appadurai7 (et quand bien même Appadurai, de’origine indienne, est lui-même l’un de ces intellectuelos internationaux au même titre qu’Edward Saïd et autres, produit de la mondialisation culturelle, et les cultural studies peuvent être assimilées à des sortes de « global studies »). Lequel entend prendre en compte à la fois
-les flux virtuels, fait des media de masse, véhicules de la culture de masse, culture qui ne s’en trouve pas moins de plus en plus diversifiée (fait aussi, a fortiori , des actuels post-media, malheureusement non pris en compte par Appadurai, qui n’en sont pas restés à l’échelon local des radios locales où les situait Guattari8 mais ont connu un développement mondial —quoique, là encore, hétérogène— avec le Net)
-et les flux matériels : déplacements de capitaux, de marchandises et de populations. Cas, en particulier, des phénomènes de diaspora.

Sans doute le phénomène des diasporas est-il un phénomène très ancien, très antérieur au procès actuel de mondialisation. Mais l’on peut distinguer deux conceptions de la diaspora ;
-une conception classique de la diaspora dont le paradigme est la diaspora juive, mais qui s’applique tout aussi bien à la diaspora palestinienne. Dans un cas comme dans l’autre fait de peuples dispersés dont se perpétue malgré tout, de génération en génération, l’identité grâce au lien, réel ou imaginaire, entretenu, à l’encontre de tout nomadisme, avec un lieu d’origine, ce qui relie encore —malgré l’exil et les déplacements de populations— la notion de diaspora à la question du territoire ainsi qu’à celle de la mémoire, tant individuelle que collective (mémoire tant historique que mythique), et constitue un modèle qui demeure un modèle centré, postulant une continuité découlant d’une source, d’une origine « commune », d’une racine « commune ». Conception qui a également nourri la notion de négritude chez Senghor ou Césaire ou, chez certains jazzmen afro-américains, la tentation d’un retour à « Mère l’Afrique ».

-et une nouvelle conception de la diaspora, développée, notamment par cet autre représentant des cultural studies qu’est Paul Gilroy9 qui a cherché à réfléchir sur la façon dont a pu se développer, à l’époque contemporaine, avec le succès que l’on sait, une culture noire d’ « origine », bien sûr, afro-américaine. Culture noire qui ne relève pas d’une quelconque référence nostalgique à la pureté de la race noire mais au contraire de l’hybridation de « sources » disparates, du métissage. Métissage qui, selon l’historien Serge Gruzinski10 , avait été également la forme de résistance utilisée par certains peuples amérindiens contre le colonisateur : plutôt que de se borner vainement à vouloir préserver leurs cultures « originelles » de toute contamination étrangère, mieux valait renverser le processus et s’approprier en les « dévorant » certains aspects de la culture du colon afin d’y puiser la force de lui résister. Cannibalisme ou anthropophagie culturelle qui a encore été le mot d’ordre de la modernité brésilienne au début du vingtième siècle.

Dans l’ « Atlantique noir » (l’Atlantique, pas l’Afrique) transparaissent le caractère transculturel de la diaspora et la déterritorialisation incessante qui est la sienne : circulation d’informations, de cargos (avec les cultes qui leur sont associés), d’hommes et de femmes. Caractère transculturel qui a été à l’origine du rayonnement de la « culture noire », principalement dans le domaine musical (même s’il conviendrait d’interroger dans quelle mesure cette culture n’a pas elle-même fini par s’inscrire dans la mondialisation).

Métissage donc non pas comme produit de l’imposition de la culture dominante mais comme moyen de résistance contre la culture dominante. En même temps que rupture avec tout essentialisme : diaspora hybride, qui a pu être dite post-moderne avant la lettre.

Identité forgée sur le principe de l’association des contraires. Identité donc non pas héritée mais à construire.

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Sans doute cependant l’espoir placé il y a quelques années sur les artistes de la diaspora asiatique, principalement chinoise, d’après les événements de la place Tien An men, a-t-il été quelque peu déçu. Si d’excellents artistes, tels Wang Du ou Huang Yong Ping sont bien apparus, toutefois, à l’encontre de l’idéologie « post-colonialiste » qui était celle de la revueThird Text, ces artistes sont davantage devenus des artistes internationaux (tout comme le commissaire qui les a fait connaître, Hou Han-ru , est devenu un commissaire international) qu’ils n’ont réussi à incarner un pôle de résistance effective à la mondialisation (l’erreur de Third Text était précisément de continuer par trop à vouloir s’inscrire dans le local au lieu de prendre en compte les phénomènes diasporiques en tant que tels).

Cependant, comme l’indique Appadurai, il convient d’associer flux migratoires et flus médiatiques (voire post-médiatiques). L’hypothèse de base d’Appadurai est que les media de masse eux-mêmes, tout particulièrement la télévision par satellite (et, a fortiori, les post-media) proposent aux migrants (physiquement) de nouvelles possibilités et de nouveaux terrains où construire à la fois des identités et des mondes. Si les media de masse maintiennent bien une certaine distance entre téléspectateurs et événements (dans la présence à distance), ils ne leur en permettent pas moins de s’imaginer et de se construire eux-mêmes.

Si l’on juxtapose flux migratoires et flux ( beaucoup plus rapides) des images mass-médiatiques, l’on voit se dessiner un nouvel ordre dans la constitution des identités modernes ou post-modernes. Les sujets sont obligés de s’inventer dans l’exil un monde à eux en usant de toutes les images que les media mettent à leur disposition. Il se produit une rencontre entre le flux des images et celui des téléspectateurs déterritorialisés. Téléspectateurs circulant en même temps que les images.

On alors peut se demander (en toute utopie ?) s’il n’y a pas là une certaine potentialité malgré tout pour un « monde méditerranéen », en-dehors de toute nostalgie quant au rôle historique du bassin méditerranéen en tant que berceau —ou, du moins, l’un des berceaux— de « la » civilisation. Et pas seulement une « Méditerranée beur » trop rigidement calquée sur l’Atlantique noir mais une Méditerranée jouant à la fois sur les flux migratoires et sur les flux d’images.

Si l’Europe en tant que telle s’avère défaillante dans la résistance à la mondialisation, pourquoi ne pas chercher à jouer la « carte » de la Méditerranée, même si, bien sûr, cela ne saurait exclure, bien au contraire, d’autres cartes.

1. Fernand BRAUDEL, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1949.
2. Immanuel WALLERSTEIN, Le Système du monde du XV e siècle à nos ,jours, tome 1, Capitalisme et économie-monde, 1450-164O, 1974, tr. fr. Paris, Flammarion, 1980.
3. Michael HARDT et Antonio NEGRI, Empire, 2000, tr. fr. Paris, Exils, 2000. Curieusement de nombreux auteurs, critiques par rapport aux thèses de Hardt et Negri, n’en reprennent pas moins à leur compte sans critique aucune le terme d’empire.
4. Samuel P. HUNTINGTON, Le Choc des civilisations, 1996, tr. fr. Paris, Odile Jacob, 1997.
5. Raymonde MOULIN, Le Marché de l’art, Mondialisation et nouvelles technologies, Paris, Flammarion, 2000.
6. Alain QUEMIN, L’Art contemporain international entre les institutions et le marché (le rapport disparu), Nîmes, Jacqueline Chambon / Art price, 2002.
7. Arjun APPADURAI,Après le colonialisme, Les conséquences culturelles de la globalisation, 1996, tr. fr. Paris, Payot, 2001.
8. Félix GUATTARI, « Du post-modernisme à l’ère post-média », Cartographies schizoanalytiques, Paris, Galilée, 1989.
9. Paul GILROY,L’Atlantique noir, Modernité et double conscience, 1993, tr. fr. Paris, Kargo, 2003.
10. Serge GRUZINSKI,La Pensée métisse, Paris, Fayard, 1999. Et ce quelles que soient les réserves que l’anthropologue jean-Loup Amselle, après avoir (Logiques métisses, Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1990) fait lui-même l’apologie du métissage, émet désormais (Branchements, Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001) à l’égard de celle-ci à laquelle il reproche de ne pas rompre avec un certain biologisme qui a pu nourrir le racisme.

Laplateforme – 23 novembre 2002 – J-C Moineau